Lévi-Strauss Claude [A01] 1908 Race et Histoire CHAPITRE 3 - L’ethnocentrisme [ culture, autrui, interprétation]

Publié le par Maltern

Φ Lévi-Strauss 1908  Claude [A01]  Race et Histoire CHAPITRE 3 - L’ethnocentrisme

 

« Et pourtant [1] , il semble que la diversité des cultures soit rarement appa­rue aux hommes pour ce qu’elle est: un phénomène naturel, résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés; ils y ont plutôt vu une sorte de monstruosité ou de scandale; dans ces matières, le progrès de la connaissance n’a pas tellement consisté à dissiper cette illusion au profit d’une vue plus exacte qu’à l’accepter ou à trouver le moyen de s’y résigner.

L’attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fonde­ments psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez cha­cun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. « Habitudes de sauvages », « cela n’est pas de chez nous », « on ne devrait pas permettre cela », etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion, en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l’Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare; la civilisation occidentale a ensuite uti­lisé le terme de sauvage dans le même sens. Or derrière ces épithètes se dissimule un même jugement: il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l’inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain; et sauvage, qui veut dire « de la forêt », évoque aussi un genre de vie ani­male, par opposition à la culture humaine. Dans les deux cas, on refuse d’admettre le fait même de la diversité culturelle; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit.

Ce point de vue naïf, mais profondément ancré chez la plupart des hommes, n’a pas besoin d’être discuté puisque cette brochure en consti­tue précisément la réfutation. Il suffira de remarquer ici qu’il recèle un paradoxe assez significatif. Cette attitude de pensée, au nom de laquelle on rejette les « sauvages » (ou tous ceux qu’on choisit de consi­dérer comme tels) hors de l’humanité, est justement l’attitude la plus marquante et la plus distinctive de ces sauvages mêmes. On sait, en effet, que la notion d’humanité, englobant, sans distinctions de race ou de civilisation, toutes les formes de l’espèce humaine, est d’appari­tion fort tardive et d’expansion limitée. Là même où elle semble avoir atteint son plus haut développement, il n’est nullement certain - l’histoire récente le prouve - qu’elle soit établie à l’abri des équivoques ou des régressions. Mais, pour de vastes fractions de l’es­pèce humaine et pendant des dizaines de millénaires, cette notion paraît être totalement absente. L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie les « hommes » (ou parfois - dirons-nous avec plus de discrétion - les « bons », les « excellents », les « complets »), impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus - ou même de la nature - humaines, mais sont tout au plus com­posés de « mauvais », de « méchants », de « singes de terre » ou « d’ceufs de pou ». On va souvent jusqu’à priver l’étranger de ce dernier degré de réalité en en faisant un « fantôme » ou une « apparition ». Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique. Dans les Grandes Antilles, quelques années après la découverte de l’Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d’enquête pour rechercher si les indigènes possédaient ou non une âme, ces derniers s’employaient à immerger des blancs prisonniers afin de vérifier par une surveillance prolongée si leur cadavre était, ou non, sujet à la putréfaction.

Cette anecdote à la fois baroque et tragique illustre bien le paradoxe du relativisme culturel (que nous retrouverons ailleurs sous d’autres formes) : c’est dans la mesure même où l’on prétend établir une discri­mination entre les cultures et les coutumes que l’on s’identifie le plus complètement avec celles qu’on essaye de nier. En refusant l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus « sauvages » ou « barbares » de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie.

Sans doute les plus grands systèmes philosophiques et religieux de l’humanité - qu’il s’agisse du bouddhisme, du christianisme ou de l’is­lam, des doctrines stoïcienne, kantienne ou marxiste - se sont-ils constamment élevés contre cette aberration. Mais la simple proclama­tion de l’égalité naturelle entre tous les hommes et de la fraternité qui doit les unir, sans distinction de races ou de cultures, a quelque chose de décevant pour l’esprit, parce qu’elle néglige une diversité de fait, qui s’impose à l’observation et dont il ne suffit pas de dire qu’elle n’af­fecte pas le fond du problème pour que l’on soit théoriquement et pra­tiquement autorisé à faire comme si elle n’existait pas. Ainsi le préambule à la seconde déclaration de l’Unesco sur le problème des races remarque judicieusement que ce qui convainc l’homme de la rue que les races existent, c’est l’« évidence immédiate de ses sens quand il aperçoit ensemble un Africain, un Européen, un Asiatique et un Indien américain ».

Les grandes déclarations des droits de l’homme ont, elles aussi, cette force et cette faiblesse d’énoncer un idéal trop souvent oublieux du fait que l’homme ne réalise pas sa nature dans une humanité abstraite, mais dans des cultures traditionnelles où les changements les plus révo­lutionnaires laissent subsister des pans entiers et s’expliquent eux-mêmes en fonction d’une situation strictement définie dans le temps et dans l’espace. Pris entre la double tentation de condamner des expé­riences qui le heurtent affectivement, et de nier des différences qu’il ne comprend pas intellectuellement, l’homme moderne s’est livré à cent spéculations philosophiques et sociologiques pour établir de vains com­promis entre ces pôles contradictoires, et rendre compte de la diversité des cultures tout en cherchant à supprimer ce qu’elle conserve pour lui de scandaleux et de choquant.

Mais, si différentes et parfois si bizarres qu’elles puissent être, toutes ces spéculations se ramènent en fait à une seule recette, que le terme de faux évolutionnisme est sans doute le mieux apte à caractériser. En quoi consiste-t-elle ? Très exactement, il s’agit d’une tentative pour suppri­mer la diversité des cultures tout en feignant de la reconnaître pleine­ment. Car, si l’on traite les différents états où se trouvent les sociétés humaines, tant anciennes que lointaines, comme des stades ou des étapes d’un développement unique qui, partant du même point, doit les faire converger vers le même but, on voit bien que la diversité n’est plus qu’apparente. L’humanité devient une et identique à elle-même; seule­ment, cette unité et cette identité ne peuvent se réaliser que progressi­vement et la variété des cultures illustre les moments d’un processus qui dissimule une réalité plus profonde ou en retarde la manifestation.

Cette définition peut paraître sommaire quand on a présentes à l’es­prit les immenses conquêtes du darwinisme. Mais celui-ci n’est pas en cause, car l’évolutionnisme biologique et le pseudo-évolutionnisme que nous avons ici en vue sont deux doctrines très différentes. La première est née comme une vaste hypothèse de travail, fondée sur des observa­tions où la part laissée à l’interprétation est fort petite. Ainsi, les diffé­rents types constituant la généalogie du cheval peuvent être rangés dans une série évolutive pour deux raisons: la première est qu’il faut un cheval pour engendrer un cheval; la seconde, que des couches de terrain superposées, donc historiquement de plus en plus anciennes, contiennent des squelettes qui varient de façon graduelle depuis la forme la plus récente jusqu’à la plus archaïque. Il devient ainsi haute­ment probable que Hipparion soit l’ancêtre réel de Equus caballus. Le même raisonnement s’applique sans doute à l’espèce humaine et à ses races. Mais quand on passe des faits biologiques aux faits de culture, les choses se compliquent singulièrement. On peut recueillir dans le sol des objets matériels, et constater que, selon la profondeur des couches géologiques, la forme ou la technique de fabrication d’un certain type d’objet varie progressivement. Et pourtant une hache ne donne pas physiquement naissance à une hache, à la façon d’un animal. Dire, dans ce dernier cas, qu’une hache a évolué à partir d’une autre consti­tue donc une formule métaphorique et approximative, dépourvue de la rigueur scientifique qui s’attache à l’expression similaire appliquée aux phénomènes biologiques. Ce qui est vrai d’objets matériels dont la pré­sence physique est attestée dans le sol, pour des époques déterminables, l’est plus encore pour les institutions, les croyances, les goûts, dont le passé nous est généralement inconnu. La notion d’évolution biologique correspond à une hypothèse dotée d’un des plus hauts coefficients de probabilité qui puissent se rencontrer dans le domaine des sciences naturelles; tandis que la notion d’évolution sociale ou culturelle n’ap­porte, tout au plus, qu’un procédé séduisant, mais dangereusement commode, de présentation des faits.

D’ailleurs, cette différence, trop souvent négligée, entre le vrai et le faux évolutionnisme s’explique par leurs dates d’apparition respectives. Sans doute, l’évolutionnisme sociologique devait recevoir une impul­sion vigoureuse de la part de l’évolutionnisme biologique; mais il lui est antérieur dans les faits. Sans remonter jusqu’aux conceptions antiques, reprises par Pascal, assimilant l’humanité à un être vivant qui passe par les stades successifs de l’enfance, de l’adolescence et de la maturité, c’est au xviii’ siècle qu’on voit fleurir les schémas fondamen­taux qui seront, par la suite, l’objet de tant de manipulations: les « spi­rales » de Vico, ses « trois âges » annonçant les « trois états » de Comte, l’« escalier » de Condorcet. Les deux fondateurs de l’évolutionnisme social, Spencer et Tylor4, élaborent et publient leur doctrine avant L’Origine des espèces ou sans avoir lu cet ouvrage. Antérieur à l’évolutionnisme biologique, théorie scientifique, l’évolutionnisme social n’est, trop souvent, que le maquillage faussement scientifique d’un vieux problème philosophique dont il n’est nullement certain que l’observation et l’inductions puissent un jour fournir la clef. »

 

[Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, chap. 3, Éd. Gauthier, coll. « Médiations » 1961, pp. 20-26.]



[1] 1. Lévi-Strauss vient d’invoquer la multiplicité et la richesse du fait culturel.

 

 

Publié dans 08 - LA CULTURE

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