Nietzsche [22] Apollon et Dionysos, la raison et l’ivresse de vivre : un conflit qui engendre l’œuvre d’art. (N. Trag.)

Nietzsche [22]  Apollon et Dionysos, la raison et l’ivresse de vivre : un conflit qui engendre l’œuvre d’art. (N. Trag.)

[Schopenhauer voit dans l’art un baume passager aux souffrances de la vie. Ce à quoi Nietzsche réagit : si la vie est souffrance, c’est que l’on ne vit pas assez et assez intensément. C’est le mépris de l’existence qui crée le mal de vivre. S’il y a des souffrances dans  l’existence elle contient cependant des forces insoupçonnées de création. Telle est la leçon de Dionysos. Mourant et renaissant il figure de la vérité de l’existence quand on vit généreusement et sans retenue.

« Nous aurons fait un grand pas en esthétique lorsque nous serons parvenus non seulement à la conviction intellectuelle mais à la certitude intime que l’évolution de l’art est liée au dualisme de l’esprit apollinien et de l’esprit dionysiaque, de même que la génération dépend de la dualité des sexes, dont la lutte perpétuelle n’est coupée que d’éphémères réconciliations. Nous empruntons ces termes aux Grecs, lesquels ont déposé, pour qui les comprend, la profonde et secrète doctrine de leur vision esthétique non pas dans des concepts mais dans les figures précises de leurs dieux. À travers leurs deux divinités de l’art, Apollon et Dionysos, nous comprenons que, dans le monde grec, il existe une violente opposition, non seulement sous le rapport de l’origine mais aussi sous celui de la fin, entre l’art du sculpteur, art apollinien, et l’art non sculptural de la musique, qui appartient à Dionysos. Ces deux inspirations si différentes suivent un chemin parallèle; le plus souvent en conflit ouvert, elles se provoquent mutuellement à des productions toujours plus vigoureuses pour y perpétuer le conflit de leur opposition (que le terme commun d’art ne recouvre qu’en apparence), jusqu’à ce qu’enfin, par un miracle métaphysique de la «volonté» hellène, ils apparaissent unis et engendrent dans cette conjonction l’oeuvre d’art à la fois dionysiaque et apollinienne: la tragédie attique.

Pour mieux comprendre cet antagonisme, imaginons‑le d’abord sous la forme des deux mondes esthétiques distincts du rêve et de l’ivresse, qui offrent, sous l’angle des phénomènes physiologiques, un écart analogue à l’opposition de l’apollinien et du dionysia­que. C’est dans un rêve que, selon Lucrèce, les figures sublimes des dieux se présentèrent pour la première fois à l’âme des hommes, c’est en rêve que le grand sculpteur a vu les statures prodigieuses des êtres surhumains, et si l’on avait interrogé un poète grec sur le secret de la création poétique, lui aussi, sans doute, aurait parlé du rêve, et dans sa réponse nous aurait répondu à peu près comme le Hans Sachs des Maîtres chanteurs:

Oui, tel est, mon ami, l’ouvrage du poète:

De son rêve il se fait le scribe et l’interprète.

C’est parce que, rêvant, il a vu sa chimère

Que l’homme la connaît, la chérit et l’espère.

Et toute poésie oncgues n’eut d’autre lai

Qu’interpréter cela, ce rêve gui est vrai.

La belle apparence des mondes du rêve, que tout homme sait créer en artiste accompli, est le fondement de tous les arts plastiques, comme aussi, nous allons le voir, d’une large moitié de la poésie. Nous éprouvons une jouissance à comprendre directement les formes; toutes nous parlent; nous n’y trouvons rien d’indifférent ni de superflu. Pourtant, même quand cette réalité de rêve atteint sa perfection, nous éprouvons le sentiment confus qu’elle est apparence. Telle est du moins mon expérience, expérience courante, voire normale, comme le confirment maints témoignages et maintes déclarations de poètes. Un esprit philosophique a même le pressentiment que, sous la réalité où nous vivons, il en existe une autre, cachée, et donc que notre réalité aussi est une apparence. Schopenhauer n’hésite pas à désigner cette faculté de voir quelquefois dans les êtres et les choses autant de fantômes et de mirages, comme la marque propre de l’esprit philosophique. Or, l’homme doué de sens artistique se comporte à l’égard de la réalité du rêve comme le philosophe à l’égard de la réalité de l’existence. II se plaît à la considérer, et à la considérer exactement: ces images lui servent à interpréter la vie, à travers ces événements il se prépare à la vie. Il n’éprouve pas seulement la vérité des images agréables et radieuses; les images graves, troubles, tristes ou sombres, les obstacles subits, les ironies du hasard, les attentes anxieuses, bref toute la «divine comédie» de l’existence, avec son Enfer, se déroule sous ses yeux, non pas comme un jeu d’ombres ‑ car il participe à ces scènes ‑ mais pas non plus sans que s’y mêle une fugace impression d’apparence. Plus d’un, peut‑être, parmi mes lecteurs, se souviendra de s’être dit, dans les périls et les terreurs du rêve, pour s’encourager à les soutenir: «C’est un rêve; continuons à rêver». On m’a même parlé de gens capables de poursuivre pendant trois nuits consécutives ou davantage la trame d’un seul et même rêve. De tels faits montrent clairement que notre être le plus intime, ce fonds qui nous est commun à tous, se prête au rêve comme à un profond plaisir et à une heureuse nécessité.

Cette heureuse nécessité du rêve, les Grecs l’ont en quelque sorte exprimée dans leur Apollon: Apollon, dieu des énergies qui façonnent, est en même temps le dieu des prophéties. Son nom signifie Lumineux, et il règne aussi sur la belle lumière du monde intérieur de l’imagination. La vérité supérieure, la perfection qui transparaissent dans ce monde et qui s’opposent à la réalité du jour dont nous n’avons jamais qu’une compréhension fragmentaire, notre profonde confiance dans l’action secourable et salutaire du sommeil et du rêve constituent l’homologue symbolique du don de prophétie et des arts en général qui rendent la vie possible et digne d’être vécue. Mais cette frontière délicate, que le rêve ne doit pas franchir sous peine de tomber dans la pathologie ‑ auquel cas l’apparence nous leurrerait comme une réalité grossière ‑ cette frontière aussi est inséparable de l’image d’Apollon. Elle appartient à son esprit de mesure, à son éloignement des impulsions brutales, à sa sagesse sereine de dieu sculpteur. L’oeil d’Apollon doit être « solaire » comme, par son origine, le dieu lui‑même; fût‑il courroucé ou malveillant, Apollon ne se départit pas de la belle apparence qui constitue l’attribut de sa divinité. Ainsi pourrait‑on dire de lui, en un sens détourné, ce que Schopenhauer déclare des hommes abusés par le voile de Maïa (Le monde comme Volonté et comme Représentation, 1): «Comme sur une mer déchaînée, soulevant à l’infini ses vagues hurlantes, le marinier se confie à sa frêle embarcation, ainsi, dans une mer de tourments, l’homme, sans perdre sa tranquillité, se repose sur le principe d’individuation». En Apollon cette confiance inébranlée dans le principe d’individuation, la sérénité de celui qui en reste prisonnier trouvent leur expression suprême. Apollon pourrait servir de symbole divin à ce principe, dieu dont le geste et le regard dispensent tout le bonheur, toute la sagesse de l’apparence, en la couronnant de beauté.

Dans le même passage, Schopenhauer nous décrit le frisson d’effroi qui saisit l’homme lorsqu’il s’aperçoit soudain que les phénomènes l’égarent et que le principe de causalité semble mis en défaut. Si nous ajoutons à cet effroi le délicieux ravissement que l’éclatement du principe d’individuation fait monter du tréfonds de l’homme, ou plutôt de la nature, nous entreverrons l’essence du dionysiaque, que l’idée d’ivresse traduit le plus adéquatement pour nous. Que ce soit sous l’empire du breuvage narcotique dont parlent les hymnes de tous les peuples primitifs, ou à l’approche du printemps qui émeut la nature entière d’un prodigieux frémissement de joie, on voit s’éveiller ces mouvements dionysiens qui, s’intensifiant, abolissent la subjectivité de l’individu jusqu’à ce qu’il s’oublie complète­ment. Le Moyen Âge allemand a connu lui aussi ces rassemblements sans cesse grossis d’hommes saisis par la puissance dionysienne, ces foules allant de lieu en lieu, en chantant et en dansant. Dans ces danseurs de la Saint‑Jean ou de la Saint‑Guy, nous reconnaissons les choeurs bachiques des Grecs, et, derrière eux, leur préhistoire, en Asie Mineure, à Babylone, aux orgies des Sacées. Il est des gens qui, faute d’expérience ou par sottise, se détournent de tels phénomènes avec des ricanements ou des mines apitoyées et, forts de leur propre santé, les taxent de « maladies populaires ». Ces malheureux ne soupçonnent pas l’aspect cadavéreux et fantomatique que prend leur « santé » quand, rougeoyant de vie, le cortège dionysien passe à côté d’eux.

Sous le charme de Dionysos c’est peu de dire que la fraternité renaît: la nature, devenue étrangère, hostile, ou réduite à la servitude, célèbre sa réconciliation avec l’homme, son fils prodigue. La terre bénévole dispense ses dons, et les bêtes féroces des monts et des déserts s’approchent paisiblement. Transformons en tableau le triomphal Hymne à la Joie de Beethoven, et n’hésitons pas à voir, avec le poète, des multitudes se prosternant dans la poussière: nous saisirons ainsi en pensée le pouvoir de Dionysos. Maintenant l’esclave est homme libre; maintenant on voit céder toutes les rigides et meurtrissantes barrières que la nécessité, l’arbitraire, la « mode insolente» ont établies entre les hommes. Maintenant, dans l’évangile de l’harmonie universelle, chacun se sent non seulement uni, réconcilié, confondu avec son prochain, mais un avec lui, comme si le voile de Maïa se déchirait et que ses lambeaux seuls flottassent autour du mystère de l’unité primitive. C’est par des chants et des danses que l’homme se manifeste comme membre d’une collectivité qui le dépasse. Il a désappris de marcher et de parler; il est sur le point de s’envoler dans les airs en dansant. Ses gestes montrent qu’il est ensorcelé. Maintenant les bêtes parlent, la terre donne du lait et du miel, et en l’homme aussi quelque chose de surnaturel s’exprime. Il se sent dieu; porté au‑dessus de lui‑même, il foule le sol, extasié, comme dans son rêve il a vu faire aux dieux. L’homme n’est plus artiste, il est devenu oeuvre d’art : ce qui dans la nature est créateur d’art se révèle ici dans les frissons de l’ivresse pour la profonde délectation de l’être originel. Ici se pétrit l’argile la plus noble, se sculpte le marbre le plus précieux: l’homme lui‑même, et aux coups de ciseaux du démiurge dionysien répond l’appel des mystères d’Éleusis: « Vous vous écroulez, millions d’êtres? O monde, pressens-­tu ton Créateur? »

[Friedrich Nietzsche, la Naissance de la tragédie, trad. Cornélius Heim, Paris, Gonthier, Médiations, p. 17 à 22.]