suivi Stt 08 : Heinsenbeg et Jonas sur la technique

Publié le par Maltern

 

STT 26/09/08 C. Me

 

Werner Heinsenberg

Technique et transformation du mode de vie.


Sous ce rapport on a souvent dit que la profonde transformation que l'ère de la technique apporte à notre monde environnant et à notre mode de vie a également, et de façon dangereuse, modifié notre pensée, et qu'il faut y chercher la source des crises qui ébranlent notre temps et qui se font sentir, par exemple, aussi dans l'art moderne.  A vrai dire, cette objection est antérieure à la technique et aux sciences de la nature des temps modernes : sous une forme primitive, la technique et les machines existaient déjà il y a longtemps, si bien que les hommes du passé ont été obligés de méditer sur ces mêmes questions.  Par exemple, il y a deux millénaires le savant chinois Dschuand Dsi parlait déjà du danger de l'emploi des machines pour l'homme ; je voudrais citer ici un passage de ses écrits qui est important pour notre sujet : " Lorsque Dsi Gung traversa la région au nord de la rivière Han, il vit un vieil homme qui travaillait dans son potager.  Il y avait aménagé des rigoles d'irrigation.  Il descendait lui-même dans le puits et remontait dans ses bras un récipient plein d'eau qu'il vidait dans les rigoles.  Tout en se donnant une peine extrême il n'aboutissait qu'à peu de chose. " Dsi Gung dit : Il existe un moyen d'irriguer cent rigoles en un seul jour.  Avec peu de peine on arrive à de grands résultats.  Ne veux-tu pas l'utiliser ? Le jardinier se redressa, le regarda et dit : Et que serait-ce ?

 Dsi Gung dit : On prend un levier de bois, lourd à l'arrière et léger à l'avant.  C'est ainsi que l'on peut puiser de l'eau à profusion.  On appelle cela un puits à chaîne.

La colère monta à la figure du vieux qui dit en riant : J'ai entendu dire mon maître : " Celui qui utilise des machines exécute machinalement toutes ses affaires ; celui qui exécute machinalement ses affaires se fait un cœur de machine. Or celui qui porte un cœur de machine dans sa poitrine perd sa pure innocence.  Celui qui a perdu sa pure innocence devient incertain dans les mouvements de son esprit.  L'incertitude de l'esprit ne peut s'accorder avec le sens vrai.  Ce n'est pas que j'ignore ces choses - j'aurais honte de m'en servir. "

Chacun sent que cette vieille histoire contient une part considérable de vérité; car " l'incertitude dans les mouvements de l'esprit " est peut-être ce qui décrit de la façon la plus frappante l'état des hommes dans la crise actuelle : la technique, la machine ont envahi le monde dans une mesure dont ne pouvait se douter le sage chinois.  Pourtant, les plus belles œuvres d'art ont encore été créées deux mille ans plus tard et l'innocence de l'âme, dont parle le philosophe, n'a jamais été entièrement perdue, mais s'est montrée avec plus ou moins de force au cours des siècles, ne cessant d'être féconde.  Somme toute, l'exhaussement de la race humaine s'est produit grâce aux outils ; ce n'est donc pas à la technique en elle-même qu'on peut imputer la perte du sens de la cohésion de l'ensemble sur beaucoup de points.

Nous nous rapprocherons peut-être de la vérité en imputant la responsabilité de nombreuses complications au développement subit et rapide comparé aux transformations antérieures - de la technique au cours des dernières cinquante années.  En effet, ce développement rapide par rapport aux siècles passés n'a tout simplement pas laissé le temps à l'humanité de s'adapter aux nouvelles conditions de vie.  Mais même cela n'explique pas bien ou explique incomplètement la raison pour laquelle notre époque se trouve de toute évidence devant une situation absolument nouvelle qui ne trouve guère d'analogie dans l'histoire.


Hans Jonas 1903-1993


* La nature aurait-elle des droits ? La puissance des techniques amène à repenser la notion de responsabilité.


[Le « droit naturel » prend comme norme la nature ou plus précisément l'idée qu'on s'en fait. Parler de droit de la nature est nouveau et de la puissance nouvelle de l'univers technique. L'expression est-elle valide ? Peut-on élargir la sphère de la responsabilité et du droit de la personne aux choses ? Si la nature a des droits à la protection quelle(s) nouvelle(s) norme(s) pour fixer les limites de ces nouveaux droits ?]   

 

 « Nouvelles dimensions de la responsabilité

1. La vulnérabilité de la nature

Qu'on considère par exemple, comme première modi­fication majeure survenue à l'image héritée, la vulnérabi­lité critique de la nature par l'intervention technique de l'homme ‑ une vulnérabilité qui n'avait jamais été pres­sentie avant qu'elle ne se soit manifestée à travers les dommages déjà causés. Cette découverte, dont le choc conduisait au concept, et aux débuts d'une science de l'environnement (écologie) modifiait toute la représenta­tion de nous‑mêmes en tant que facteur causal dans le système plus vaste des choses. Par les effets, elle fait apparaître au grand jour que non seulement la nature de l'agir humain s'est modifiée de facto et qu'un objet d'un type entièrement nouveau, rien de moins que la bio­sphère entière de la planète, s'est ajouté à ce pour quoi nous devons être responsables parce que nous avons pou­voir sur lui. Et un objet de quelle taille bouleversante, en comparaison duquel tous les objets antérieurs de l'agir humain ressemblent à des nains ! La nature en tant qu'objet de la responsabilité humaine est certainement une nouveauté à laquelle la théorie éthique doit réfléchir. Quel type d'obligation s'y manifeste ? Est‑ce plus qu'un intérêt utilitaire ? Est‑ce simplement la prudence qui recommande de ne pas tuer la poule aux neufs d'or ou de ne pas scier la branche sur laquelle on est assis ? Mais le « on » qui y est assis et qui tombe peut‑être dans l'abîme sans fond, qui est‑ce ? Et quel est mon intérêt à ce qu'il soit assis ou qu'il tombe ?

Un impératif adapté au nouveau type de l'agir humain et qui s'adresse au nouveau type de sujets de l'agir s'énoncerait à peu près ainsi : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre » ; ou pour l'exprimer négativement : « Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d'une telle vie » ; ou simplement : « Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l'humanité sur terre » ; ou encore, formulé de nouveau positivement: « Inclus dans ton choix actuel l'intégrité future de l'homme comme objet secondaire de ton vouloir[1] »

On voit sans peine que l'atteinte portée à ce type d'impératif n'inclut aucune contradiction d'ordre rationnel. Je peux vouloir le bien actuel en sacrifiant le bien futur. De même que je peux vouloir ma propre dispari­tion, je peux aussi vouloir la disparition de l'humanité. Sans me contredire moi‑même, je peux, dans mon cas personnel comme dans celui de l'humanité, préférer un bref feu d'artifice d'extrême accomplissement de soi­-même à l'ennui d'une continuation indéfinie dans la médiocrité.

Or le nouvel impératif affirme précisément que nous avons bien le droit de risquer notre propre vie, mais non celle de l'humanité; et qu'Achille avait certes le droit de choisir pour lui‑même une vie brève, faite d'exploits glorieux, plutôt qu'une longue vie de sécurité sans gloire (sous la présup­position tacite qu'il y aurait une postérité qui saura raconter ses exploits), mais que nous n'avons pas le droit de choisir le non‑être des générations futures à cause de l'être de la génération actuelle et que nous n'avons même pas le droit de le risquer. Ce n'est pas du tout facile, et peut-être impossible sans recours à la religion, de légitimer en théorie pourquoi nous n'avons pas ce droit, pourquoi au contraire nous avons une obligation à l'égard de ce qui n'existe même pas encore et ce qui « de soi », ne doit pas non plus être, ce qui du moins n'a pas droit à l'existence, puisque cela n'existe pas. Notre impératif le prend d'abord comme un axiome sans justification.

D'autre part, il est manifeste que le nouvel impératif s'adresse beaucoup plus à la politique publique qu'à la conduite privée, cette dernière n'étant pas la dimension causale à laquelle il peut s'appliquer. L'impératif catégo­rique de Kant s'adressait à l'individu et son critère était instantané. Il exhortait chacun d'entre nous à considérer ce qui se passerait si la maxime[2] de son acte présent devenait le principe d'une législation universelle ou s'il l'était déjà à l'instant même : la cohérence ou l'incohérence d'une telle universalisation hypothétique devient la pierre de touche de mon choix privé.




[1] Transformation des impératifs formulés par Kant dans la Métaphysique des mœurs, I-Fondation,, 2ème section.

[2] Maxime chez Kant s'oppose à Loi. « Les principes pratiques sont subjectifs, ce sont des maximes, quand la condition n'est regardée comme valable par le sujet que pour sa propre volonté ; ils sont objectifs, ce sont des lois pratiques, s'ils sont reconnus comme valables pour la volonté de tout être raisonable. »

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